Referentie: Arendt Hannah, Verantwoordelijkheid en oordeel. Samengesteld en ingeleid door Jerome Kohn. Van een biografische schets voorzien door Hessel Daalder. Vertaald door Marjolijn Stoltenkamp, Rotterdam: Lemniscaat, 2004, 274 p.
Handelen is een centraal begrip in het denken van Hannah Arendt. Handelen en spreken is maar mogelijk door de menselijke pluraliteit en heeft een dubbel karakter van gelijkheid en verschil.1 Want het is omdat er gelijkheid is, dat we elkaar kunnen verstaan en omdat er verschil tussen de mensen is, moeten we handelend en sprekend met elkaar omgaan. Spreken is voor haar een vorm van handelen. Door handelen en spreken, verschijnen we in de wereld, tonen we ons aan de ander en nemen we initiatief. Maar het effect van handelen is onvoorspelbaar, omdat handelen zich afspeelt in een web van relaties. Als er in een menselijke interactie precies gebeurt wat je verwacht, dan moet je je vragen stellen: mogelijk heb je anderen het zwijgen opgelegd.2
Er bestaat geen veilige openbare ruimte: de taal van de ander zal ons onvermijdelijk objectiveren. Je “doet” iets in de bestaande stand van zaken in de werkelijkheid waarop anderen reageren en die reactie bepaalt het verder verloop van de gebeurtenissen. Je kunt die reactie principieel niet voorspellen. Dat wil zeggen: niet als je “politiek” handelt. Politiek handelen in de zin van Arendt wil zeggen: een open gesprek op gang brengen over de vraag” hoe willen wij onze wereld vormgeven”. “Wereld” is daarbij een ander begrip dan “Aarde”. Aarde is de materialiteit van het hemellichaam waarop wij leven en die onze overlevingskansen bepaalt. Wereld gaat over het web van betekenissen dat wij over die materiële wereld weven. Politiek gaat over de wereld, niet over het overleven, aldus Hannah Arendt. Maar dat hoeft niet perse over de grote politieke vragen te gaan. In feite gaat het over hoe we kijken naar elk menselijk samenzijn, ook dus in de zorg. Mogen we bijvoorbeeld een persoon met valrisico vastbinden, terwijl die ernaar hunkert om vrij te kunnen rondlopen. Door de persoon te fixeren, reduceren we de complexiteit van zijn hunkeren naar vrijheid tot de eendimensionaliteit van zijn fysieke integriteit.
Als je in een gesprek met de ander diens reactie kan voorspellen, dan handel je dus niet “politiek” maar strategisch-instrumenteel. Als professional doe je dat heel vaak, want je bent daarin geschoold en getraind. Maar het houdt het gevaar in dat je de alteriteit, het anders-zijn van de ander onderdrukt. In regel zal dat in de zorg met de beste bedoelingen gebeuren. Je overtuigt de ander ervan dat hij niet naar buiten mag gaan omwille van zijn eigen veiligheid. Je onderdrukt het gedrag van de ander, omdat die zich nu eenmaal in de leefgroep waarin hij moet leven, op een bepaalde manier moet gedragen conform de regels van het huis. Maar met alle goede bedoelingen, reduceer je de complexiteit van de ander als persoon tot de eendimensionale rol van de ander in een bepaalde situatie: patiënt, cliënt, klant, … Die wordt ingepast in een bepaald sjabloon waardoor de gelaagdheid van zijn complexe persoon wordt gereduceerd tot een beperkt aantal in het oog springende of hanteerbare kenmerken.
Daarin schuilt dus een vorm van kwaad. Niet omdat we kwaad willen doen, maar omdat we ons met een bepaald systeem vereenzelvigen, zonder nog vragen te stellen. Zelfs Adolf Eichmann (p.20) wilde geen kwaad doen. Hij ging uit van de Kantiaanse idee van plicht. Hij had zich vereenzelvigd met het nazi-regime. In zijn geval hebben we het over een van de meest gigantische misdaden ooit, maar op kleine schaal lopen we voortdurend het risico door een gelijkaardige houding de alteriteit van de ander te veronachtzamen. Wat Hannah Arendt verwijt aan Adolf Eichmann (p. 19) is de schending van de meervoudigheid van de mensheid als geheel, van de menselijk diversiteit als zodanig. Zonder meervoudigheid en diversiteit wordt de begrippen “mensheid” en “menselijkheid” betekenisloos. “Arendt werd alleen getroffen door het feit dat de banaliteit van Eichmann, zijn totale gebrek aan spontaneïteit, van hem noch een ‘monster’ noch een ‘duivel’ maakte, maar dat hij desondanks een instrument was van het meest extreme kwaad.”3 Maar Adolf Eichmann is dus een grotesk voorbeeld. Op microschaal moeten we onszelf daarvoor voortdurend in vraag durven stellen. Ook onachtzaam omgaan met de naaktheid van de mens die we wassen in een zorgvoorziening, kan diens menselijkheid voor een stuk vernietigen.
Ze gaat in discussie met Nietzsche. Voor haar heeft zijn blijvende grootheid niet te maken met het feit dat hij heeft aangetoond wat moraal eigenlijk was (slavenmoraal), maar ‘dat hij het had aangedurfd te tonen hoe versleten en betekenisloos [ze] was geworden. De gebeurtenissen in de eerste helft van de twintigste eeuw tonen dit voor haar aan: uitgerekend in een van de landen die de bakermat was van de Europese cultuur, werd een van de allergrootste misdaden ooit mogelijk. Maar ze gelooft wel dat mensen deze situatie kunnen doorprikken, zelfs in de meest extreme omstandigheden. Ook hier weer komt dus de nood aan een voortdurend kritisch onderzoek van onze als vanzelfsprekend geachte praktijken naar voren. In het verlengde daarvan zegt ze (p. 43) dat er alleen behoefte is aan filosofie “in tijden van overgang, wanneer mensen geen vertrouwen meer stellen in de stabiliteit van de wereld en hun rol daarin en wanneer vragen met betrekking tot de algemene omstandigheden van het menselijk leven, (…) een ongewone scherpte krijgen. In normale omstandigheden leven mensen in een soort van zorgeloze routine, waarin geen diepgaande reflectie over de gang van zaken nodig is. Maar in de zorg stelt dit zich anders: daar worden we voortdurend geconfronteerd met de mens in zijn kwetsbaarheid en vervallen de vaststaande zekerheden. Daar is er dus voortdurend nood aan “filosofie”4.
Essentieel voor Hannah Arendt is ook het verschil tussen denken en handelen. Denken gebeurt in eenzaamheid en stopt het handelen. (p.24) Handelen gebeurt in groep. Voor Immanuel Kant zijn de resultaten van handelen afhankelijk van toevallige omstandigheden, zoals de reacties van anderen. Vrijheid ligt bij hem in de motivatie tot handelen (maar dat is mij dunkt een uiting van denken): de beslissing om te gehoorzamen aan de morele wet waarvan we zelf de auteur zijn. Bij Arendt ligt de vrijheid in de initiatie, de nataliteit. Het doel van het handelen ligt in zichzelf: in het handelen toont de mens zich in zijn unieke identiteit.
Ze gaat in sterke mate terug op de driedeling die Immanuel Kant maakt van de intellectuele vermogens. Eerst is er het intellect of het kennen. Dat gaat over verifieerbare kennis. Ten tweede is er de rede of het denken. Dit gaat om de drang te denken of te begrijpen. “Denken houdt zich bezig met onzichtbare dingen, met representaties van dingen die afwezig zijn.” (p. 183) Mij dunkt berust dit nog steeds op het onderbrengen van concrete elementen onder algemene regels. Je kan ook dingen denken die je niet kan verifiëren, zoals bv. het bestaan van God of het Ego. Ten slotte is er het oordelen, daarbij de verschijnselen niet worden ondergebracht onder algemene regels. Het oordelen wordt ontwikkeld vertrekkend van de esthetica in de Kritiek van het oordeelvermogen. In zekere zin heb je een op- en neergaande beweging. Kennen vertrekt van concrete verschijnselen. Denken maakt zich daar los van en ontwikkelt concepten die min of meer loskomen van de werkelijkheid. Oordelen gaat terug naar de dingen zelf.
In de platoonse dialogen gaat Socrates “maieutisch” te werk. Door de meningen en oordelen bij zijn gesprekspartners te bevragen, waren de gesprekspartners op het einde “leeg”. “Zodra je leeg bent, ben je er op voorbereid te oordelen, zonder specifieke gevallen bij bepaalde regels onder te brengen.” (p. 28) Want bij oordelen “worden de verschijnselen frontaal benaderd in hun toevallige en onzekere werkelijkheid: dit is goed, dat is slecht, dit is juist en dat verkeerd. (p. 28). Hannah Arendt vindt dat ons oordeel in deze kwesties vrij is en in verband staat met de vrije keuze. Dit zie je ook bij Immanuel Kant, die een concept van oordelen ontwikkelt op basis van de esthetiek. Het gaat hier om ons reflectievermogen, en dat is gekenmerkt door “het is mij aangenaam” of “het is mij niet aangenaam”. (p. 29) Maar bij Kant wordt daar het individuele oordeel overstegen, want “de beoordeling gebeurt tegen de achtergrond van een gezond verstand dat met anderen wordt gedeeld”. Het is op basis van dat gedeelde gezond verstand dat de mens zich oriënteert in de wereld.
Daar ligt weer een verband met ethisch overleg. Daar stelt zich namelijk een dubbele vraag: moet er noodzakelijk een oordeel uitgesproken worden en moet er geoordeeld worden zonder specifieke gevallen bij bepaalde regels onder te brengen? Maar alleszins lijkt het wel dat je jezelf moet leegmaken vooraleer een dergelijk oordeel te vellen. Je moet de situatie bevragen om op die manier los te komen van je eigen oordeel. Maar het lijkt alleszins wel zo te zijn dat er in een ethisch overleg een soort van gedeeld gezond verstand wordt nagestreefd.
Er is een verschil tussen het oordeel (dit is mooi, dit is verkeerd) en het denken. Maar beide zin verbonden op een manier die lijkt op de onderlinge verbondenheid tussen bewustzijn en geweten. Sinds Socrates wordt denken vaak benaderd als een dialoog van het zelf met zichzelf, een soort van twee-in-één-dialoog, waardoor een soort van anderszijn binnen onze identiteit wordt verwerkelijkt. Daardoor werkt denken bevrijdend: het bevestigt ons als persoon. Oordelen is daarvan het bijverschijnsel: het maakt het denken in de wereld der verschijnselen manifest: Het is het vermogen goed van kwaad en mooi van lelijk te onderscheiden. (p. 183)
In zekere zin heb je die op- en neergaande beweging in het denken ook in de zorg. Kennen is de basis. (Hoe ontstaat corona? Hoe werkt de menselijke psyche? In welke mate is er sprake van machtsasymmetrie in de zorg
? …) Dat draait allemaal rond (empirische) kennis. Denken komt los van de verschijnselen, maar blijft de concrete verschijnselen onderbrengen in algemene categorieën. (Volgens wel protocol kunnen we corona behandelen? In welke mate is ongelijkheid aanvaardbaar? Moeten we mensen straffen als ze een bepaalde misdaad hebben gedaan ten gevolge van hun psychische problemen? …) Daarvoor moet je loskomen van de empirische kennis en algemene begrippen ontwikkelen. Oordelen gaat terug kijken naar de concrete situatie. (Mogen of moeten we, hier en nu, in het geval van deze concrete mens, afwijken van het protocol? Moeten we deze concrete mens, hier en nu, straffen? Mogen of moeten we, hier en nu, over deze concrete mens een therapeutische beslissing nemen, waarin die geen inspraak krijgt? …) Vaak gaat ethisch overleg daarover: Wat mogen of moeten we, voor deze concrete mens, in deze concrete situatie, doen of nalaten?5 Maar ethisch overleg wordt ook gebruikt om algemene vragen te beantwoorden. Werkt dat dan wel?
Hannah Arendt stelt dat er een analyse gemaakt moet worden van het menselijk oordeel. Dat lijkt me een essentiële gedachte als we denken over ethisch overeg, omdat er daarin vaak, maar niet noodzakelijk altijd, oordelen geveld worden. Ze zegt daarover: “alleen als we uitgaan van de veronderstelling dat er een menselijk vermogen bestaat dat ons in staat stelt rationeel te oordelen zonder te worden meegesleept door emotie dan wel eigenbelang, en dat dit vermogen tegelijkertijd spontaan functioneert, dat wil zeggen dat het niet gebonden is aan regels of maatstaven waarin specifieke gevallen simpelweg worden ondergebracht , maar integendeel zijn eigen principes produceert op grond van de oordelende activiteit zelf – alleen dan kunnen we ons op dit uiterst glibberige morele terrein wagen met enige hoop vaste grond onder onze voeten te vinden.”6
Ze maakt daarbij ook een onderscheid tussen schuld en verantwoordelijkheid, want uiteraard wordt daarover vaak ook een oordeel geveld. Collectieve schuld bestaat niet: schuld heeft altijd te maken met een individu. Maar er bestaat wel collectieve verantwoordelijkheid. Een team kan zich dus wel verantwoordelijk voelen voor de gang van zaken in de voorziening, zonder dat er daarvoor een schuldvraag moet gesteld worden.
Er is het probleem van de waarden. In de moderniteit zijn waarden geen vanzelfsprekende gegevenheden meer. Nietzsche heeft hierover veel nagedacht, hij zocht naar nieuwe waarden, maar de enige maatstaf die hij vond, was het Leven zelf (p. 78-79), gekoppeld aan een kritiek op christelijke en platonische waarden. Maar “vaststellen dat het leven het hoogste goed is, betekent in feite dat hij de problemen ontloopt, aangezien alle ethiek, christelijk of niet, vooronderstelt dat het leven voor stervelingen niet het hoogste goed is en dat er in het leven altijd meer op het spel staat dan het behoud en de voortplanting van individuele wezens.” Bv. voor de presocratici waren grootheid en roem essentiële waarden; de belangrijkste Romeinse deugd was het behoud van de stad; oor het christendom behoud van de ziel; in de moderniteit: vrijheid of rechtvaardigheid, …
Er is een verband tussen juridische en morele problemen: ze gaan altijd over personen en niet over systemen of organisaties. “Juridische en morele kwesties zijn allerminst gelijk, maar ze hebben gemeen dat ze over personen gaan, en niet over systemen of organisaties.’ Het rechtssysteem richt zich op het individu, zelfs in een massamaatschappij. In de moderne maatschappij wordt de verantwoordelijkheid afgeschoven op de massa, maar dat stopt in de rechtszaal. In de samenleving leeft de gedachte dat je geen mens bent, maar een functie, een radertje. “op het moment dat je de individuele persoon bereikt, luidt de vraag die moet worden gesteld niet meer: “Hoe functioneerde dit systeem?”, maar: “Waarom kwam de aangeklaagde ertoe een functie in deze organisatie te vervullen?” (p. 83) Kant stelt dat de menselijke rede zeer goed weet wat het onderscheid is tussen goed en kwaad. De categorische imperatief zou zonder dat uitgangspunt onmogelijk zijn. (p. 86- 87). Maar de mens is niet louter rationeel, hij behoort tot de wereld van de zintuigen die hem zullen verleiden aan zijn neigingen toe te geven in plaats van zijn redelijke verstand of zijn hart te volgen. Daarom is moreel gedrag niet vanzelfsprekend – maar morele kennis, de kennis van goed en kwaad, is dat wel. (…) noch hij, noch welke andere moraalfilosoof dan ook, dacht dat de mens het kwaad omwille van het kwaad zelf kon wensen”. De oorzaak is de angst voor zelfverachting. Daarmee heb je te maken met een hele traditie binnen het morele denken, die vertrekt van Socrates – Plato. In die traditie is denken een gesprek voeren met jezelf. Mensen vermijden het kwade te doen, omdat ze niet in staat zijn te leven met “ de zondaar in zichzelf”. De prijs voor het kwade is zelfverachting.7
In de twintigste eeuw is de moraal ingestort, door “Auschwitz”8. Daarbij hadden religieuze elementen nauwelijks invloed. Niemand had blijkbaar nog angst voor een wrekende God. Nietzsche dacht nog dat een God nodig was om de moraal te handhaven. Maar Hannah Arendt stelt dat de moraalfilosofie geen plaats heeft in welke religie ook. (p.89) De middeleeuwse filosofie had geen plaats voor moraalfilosofie. Als er over morele zaken gesproken werd (bv. door Thomas Van Aquino), werd dit gedaan op basis van de klassieke oudheid. Daarin was ethiek verbonden met politieke filosofie. Aristoteles: de ethica Nicomachea gaat over de burger, de politica over burgerlijke instellingen. De eerste komt eerst omdat het goede leven de reden van bestaan is van de polis. Voor Thomas is elke misstap of zonde een schending van de goddelijke wetten die aan de natuur werden opgelegd. Bij Aristoteles is er geen sprake van goddelijke inmenging. “De hele kwestie draait om ‘het goede leven’, om welke levenswijze voor de mens de beste is, en dat is iets dat de mens uiteraard zelf moet ontdekken en beoordelen.” (p. 89) De stoïcijnen en epicuristen, reduceerden alles tot moraal. De vraag naar het goede leven bleef, maar werd gescheiden van het politieke, het ging enkel om de particuliere persoon. Maar alles blijft onderworpen aan de rede. Thomas (p. 90) de grootste christelijke rationalist herleidde uiteindelijk elk moreel voorschrift tot een goddelijk bevel. Hannah Arendt stelt daarover: “Alleen waar die onafhankelijkheid van religieuze geboden is bereikt en waar, zoals Kant zegt in zijn Vorlesung über ethik,’wijzelf de beoordelaars van de openbaring [zijn], dus waar de moraal een strikt menselijke zaak is, daar kunnen we spreken van moraalfilosofie”. (p. 90)
Bijgevolg kan je besluiten dat in de moderniteit, waar er geen plaats meer is voor een goddelijk bevel, moreel gedrag voornamelijk lijkt af te hangen van de omgang van de mens met zichzelf. (p.91)
“Daarom stelt Kant de plichten die de mens ten aanzien van zichzelf heeft boven de plichten die de mens ten aanzien van anderen heeft.” Het gaat dus om menselijke waardigheid en menselijke trots. De maatstaf is niet liefde voor de naaste, maar zelfrespect. Cfr. “ Twee dingen vervullen de geest steeds opnieuw met toenemende bewondering en eerbied (…): de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij”9. De sterrenhemel wijst op een oneindig aantal werelden en relativeert mijn belang als lichamelijk schepsel. “Daarentegen verhoogt het laatste mijn waarde oneindig, als die van een denkend wezen dat deel uitmaakt van mijn persoonlijkheid, waarin de morele wet een leven onthult dat onafhankelijk is van alle lichamelijkheid en zelfs van de hele zintuiglijke wereld.” (p. 91)
Dat gaat om te beginnen tegen de christelijke ethiek in: daar komt de ethiek niet van binnenuit, maar door goddelijke genade. Maar in feite hebben de religies ook moeite (p.92) om morele geboden voor te schrijven, vandaar dat ze ook terugvallen op intermenselijke relaties: ‘heb uw naaste lief als uzelf’ 10.
Er is een essentieel verschil tussen juridische en morele drijfveren. De juridische wet vraagt niet om morele integriteit, maar om burgers die wetten gehoorzamen. In de juridische orde is er enkel sprake van sancties: wat niet bestraft kan worden, is toegestaan. Moreel gedrag heeft niets te maken met welke wet ook van buitenaf. Door het volgen van de categorische imperatief, volg ik alleen mijn eigen rede11. Zonde of misdaad is niet ongehoorzaamheid aan de wet, maar mijn weigering om mijn rol te spelen als wetgever van de wereld. Dit noemt zij het rebelse aspect van Kant. (p. 92)
De moraal ontspruit bij Socrates binnen een soort van tweedeling van het Ik. “Hoewel ik één ben, ben ik niet simpelweg één, ik ben een zelf en ben verbonden met dit zelf als mijn eigen zelf. Dit zelf is geen illusie; het laat van zich horen door tegen mij te praten – ik spreek met mezelf, ik ben mij niet alleen maar bewust van mijzelf – en in die zin ben ik, al ben ik één, twee in één en kan ik in harmonie of in disharmonie met het zelf verkeren.” Dus als ik kwaad doe, dan moet ik met een boosdoener samenleven. Je blijft binnen jezelf, er is geen transcendente maatstaf. (p. 108)
Hannah Arendt zit nog steeds voor een stuk vast aan dat Socratische denken. De moraal gaat over unieke individualiteit: “wat moet ik doen?” welke beslissing neem ik met betrekking tot mijzelf. Dit is gebaseerd op een stilzwijgende dialoog met mezelf en die noemt zij eenzaamheid. (p. 113) “Eenzaamheid betekent dat , al ben ik alleen, toch met iemand anders samen ben (namelijk met mijzelf)” De daarmee corresponderende activiteit is denken en dat kan onderbroken worden door iemand anders die zich tot mij richt. (p.114) Dan moet ik met hem praten en niet met mijzelf: ik word één, ik sta mezelf niet meer volledig en uitgesproken ter beschikking. En dat speelt dus ook bij ethisch overleg: ik begeef me in een groep waarin gezamenlijk gedacht wordt over een casus en de vraag: “Wat moet ik / moeten wij, doen of nalaten, tegenover deze persoon, in deze situatie?”.
Maar daar staat tegenover dat zij vindt dat de betrokkenheid bij het zelf de uiteindelijke maatstaf is voor moreel gedrag, en die bestaat alleen in eenzaamheid. Daar komt weer de gedachte van het gesprek met mezelf terug. Dat gaat terug op de Socratische stelling: “Het is beter kwaad te ondergaan, dan kwaad te doen!”12. Het is beter in disharmonie te leven met alle andere mensen dan in disharmonie te leven met jezelf. Er is een anderszijn (alteritas) in mijn eenheid: “Het merkwaardige ding dat ik ben, heeft geen meervoud nodig om anderszijn vast te stellen, het draagt het verschil in zich wanneer het zegt: “Ik ben ik.” (p. 180) Ik ben onvermijdelijk twee-in-één. Plato had het over een stilzwijgende dialoog met jezelf. Het geweten geeft geen positieve voorschriften, maar werkt enkel hindernissen op. Het gaat om omgang met jezelf. Je wil niet met een moordenaar samenleven. (p.182) Maar dit vereist dat je inderdaad omgang hebt met jezelf. Bij Eichmann ontbrak die.
Besluit
Dit boek gaat uiteraard niet over ethisch overleg als dusdanig, maar ik denk wel dat er een aantal interessante denkbeelden uit te halen zijn. Na de dramatische gebeurtenissen in de twintigste eeuw, zijn er in de moderniteit geen vanzelfsprekende gegevenheden meer, maar dat betekent niet dat ethiek los kan komen van het formuleren van waarden. Alleen komen die waarden niet meer van buitenuit. In se vertrekt de moraal van de omgang van de mens met zichzelf, die twee-in-één is en daardoor het anderszijn in zichzelf ervaart. Maar om handelend en sprekend in de wereld te staan, moeten we in overleg gaan met anderen. Dat overleg veroorzaakt een fundamentele vorm van onzekerheid, omdat je de reactie van de ander nooit kan voorspellen. Want als je dat wel kan, bestaat het risico dat je de alteriteit, het anderszijn van de ander onderdrukt door strategisch-instrumenteel handelen. In de zorg is dat een reëel risico, want zorgverleners zijn daarin geschoold en getraind. Daarom moet ethisch overleg oordelen over de concrete situatie, maar dat kan alleen gebeuren als je er in slaagt om rationeel te oordelen zonder te worden meegesleept door emotie of eigenbelang. En daarvoor is het belangrijk dat je jezelf “leeg” maakt op Socratische wijze: elke overleg vertrekt vanuit open vragen waarin de deelnemers proberen om de situatie onbevangen te benaderen.
Noten
1Arendt Hannah, The human condition. With an introduction by Margaret Canovan, second edition, Chicago & London: The university of Chicago Press, 1998 [1958], p. 175
2Arendt Hannah, o.c., §25, p. 181 – 187
3Kohn Jerome, ‘Inleiding’, in Arendt Hannah, Verantwoordelijkheid en oordeel. Samengesteld en ingeleid door Jerome Kohn. Van een biografische schets voorzien door Hessel Daalder. Vertaald door Marjolijn Stoltenkamp, Rotterdam: Lemniscaat, 2004, p.19
4Op p. 183 herhaalt ze dit. In normale tijden speelt denken niet zo’n grote rol: iedereen volgt de algemene opinie. Maar als er onzekerheid ontstaat in de wereld, dan wordt het “zuiverende element van het denken, de verloskunde van Socrates een belangrijk gegeven. Dan blijkt dan denken een politieke daad is en komt het vermogen tot oordelen naar voren. “het meest politieke van de vermogens van de mens”
5Vergelijk: de kernvraaggenerator geformuleerd door Menno De Bree en Eite Veening: De Bree Menno en Veening Eite, Handleiding moreel beraad. Praktische gids voor zorgprofessionals, 2de volledig herziene druk, Assen: Uitgeverij Koninklijke Van Gorcum, 2016, p. 48
6Cfr. p. 183: Oordelen is “het vermogen specifieke gebeurtenissen te beoordelen, zonder ze onder te brengen onder die algemene regels die kunnen worden onderwezen en aangeleerd tot ze tot gewoonten worden die door andere gewoonten en regels kunnen worden vervangen.”
7Er is een tegenstelling tussen moraalfilosofie en religie: de moraalfilosofen stellen allemaal dat het voor de mens onmogelijk is om opzettelijk slechte dingen te doen. De religie spreekt van erfzonde en corruptheid van de menselijke aard. Maar ook daar is er weinig sprake over opzettelijk kwaad doen. Jezus vormt een uitzondering: hij maakt een onderscheid tussen zondaars die vergeving verdienen en mensen die skandala bedrijven, die men met een molensteen om de nek in de rivier moet gooien (p.96) Kierkegaard stelt dat alle radicale kwaad voortkomt uit wanhoop. De echte boosdoener heeft altijd iets nobels gehad. Ook in de literatuur vind je dat terug: Shakespeare, Melville, Dostojewski …
Morele stellingen nemen altijd het Zelf als maatstaf en dus de omgang van de mens met zichzelf: heb uw naaste lief als uzelf; doe aan een ander niet wat ge niet wil dat uzelf geschiedt; handel zo dat de grondregel van uw handeling een universele wet kan worden voor alle intelligente wezens. (p. 97) Voor Socrates was het duidelijk dat je met voldoende redenen vanzelf goed zou handelen, maar de Grieken kenden de wil niet. Kant wist dat de wil neen kon zeggen tegen de rede en dus had hij een verplichting nodig. (p. 98)
8Auschwitz als metafoor voor de vernietiging van de moderne waarden. Vgl. Lyotard Jean-François, Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen, Kampen, Kok Agora, 1987 [1986] p. 27: “Mijn argument is dat het moderne project (van de verwezenlijking van de universaliteit), niet onafgewerkt gebleven en vergeten is, maar vernietigd, ‘geliquideerd’. (…) Auschwitz kan begrepen worden als een paradigmatische naam voor de tragische ‘onvoltooidheid’ van de moderniteit.
9Kant Immanuel, Kritiek van de praktische rede, Amsterdam: Boom, 2006 [1788], p.213
10Mattheüs 22:37–39
11De categorische imperatief staat tegenover de hypothetische: die bepaalt wat we moeten doen om een bepaald doel te bereiken (middel-doel-relatie). Het onderscheid is niet afgeleid van morele verschijnselen, maar wordt geformuleerd in de KRV. Een categorisch oordeel: dit lichaam is zwaar; een hypothetisch oordeel: als ik dit lichaam optil, wankel ik onder het gewicht ervan. Zij beschrijft dat de antieke filosofie de wil niet kende. Hij is “ontdekt” door Paulus en Augustinus. Daardoor ontstond ve vraag hoe we de wil moeten overtuigen om de stem van de rede te volgen. Kant worstelde daar ook mee, vandaar de invoering van de imperatief. Maar daardoor voerde hij het concept “gehoorzaamheid” langs een achterdeur weer in. (p. 94)
12Plato, ‘Gorgias’, in Plato, Verzameld werk, vertaald door Xaveer De Win, Antwerpen: De Nederlandsche boekhandel / Baarn: Ambo, 1980, p.121 e.v.